V-14) Âme versus Esprit versus Corps

V-14-1) Chez Platon :

Pour Platon, l’Âme est le principe d’organisation de l’individu (la Forme platonicienne, Idée Immuable), indépendante de lui et préexistante à celui-ci. Elle « tombe » dans l’individu à sa naissance en venant du Monde des Idées, immuable et incorruptible, monde à part, parallèle à notre monde qualifié de « bas-monde » sur la terre. L’Esprit est l’actualisation individuelle de cette Âme dans l’individu, c’est l’Esprit incarné, c’est la Raison. Le Corps, lui, est la matière individuelle modelée par l’Âme, l’actualisation de l’Âme dans la matière Tout comme un moule va donner sa forme à la matière d’une pièce de monnaie, tout en restant indépendant de celle-ci. L’Âme est donc bien principe d’organisation de l’Esprit (Idée incarnée) et du Corps (Matière incarnée). Cependant chez Platon (repris par Descartes), Forme (Idée du monde séparé des Idées) et Matière (du bas-monde) sont complètement dissociés. Âme et Esprit sont donc vus comme découlant du même monde, alors que le Corps est intrinsèquement séparés de ceux-ci puisque découlant du monde de la Matière. 

V-14-2) Chez Aristote :

 On retrouve chez Aristote les mêmes définitions de base à la différence près que l’Âme n’est pas préexistante à l’individu, mais apparaît avec lui, en étant sa cause, tout en restant le principe d’organisation de l’individu, sa Forme, qui actualisera, modèlera, formera l’Esprit et le Corps. Comme chez Platon, Esprit et Corps sont les actualisations de l’Âme dans l’individu. A l’inverse, l’Âme contient en puissance l’individu lors de son apparition. Mais pour Aristote, l’Âme ne vient d’aucun monde, encore moins d’un monde séparé, elle apparaît (par un mécanisme non compris à son époque mais peu importe), puis préside à la création de l’Esprit et du Corps. Esprit et Corps ne sont pas dissociés complètement comme chez Platon car bien que de natures différentes, ils sont modelés simultanément et dans le même élan par le même principe d’organisation, l’Âme. Ils sont donc intimement liés, mélangés, comme le cuivre et la forme individuelle d’une pièce de monnaie sont liés. C’est pourquoi Aristote qualifie la mort de l’individu de « catastrophe ontologique », car alors pour Aristote, Âme, Esprit et Corps disparaissent simultanément. C’est d’ailleurs cette thèse qui a valu dans un premier temps l’interdiction d’Aristote -et de Saint-Thomas d’Aquin- par l’Église Catholique au Moyen-âge pour qui les thèses de Platon convenaient mieux pour soutenir la survie puis l’immortalité de l’Âme après la «catastrophe ontologique ». En passant on peut remarquer le très intéressant recyclage philosophique opéré par Thomas d’Aquin qui a su pervertir le concept d’Âme individuelle aristotélicien, en un concept redevenant subitement platonicien à la mort de l’individu pour prétendre que l’Âme pouvait survivre après la mort. En effet pour ce philosophe, a cet instant, l’Âme se souvient subitement du monde des Idées séparé de Platon pour le rejoindre (mais non y retourner comme le soutenait Platon) et y demeurer éternellement…

V-14-3) Chez Descartes :

Descartes ne pouvait pas différentier comme le faisait ses prédécesseurs l’Âme et l’Esprit du fait de son incapacité à comprendre les concepts de Forme. Pensant que tout part d’une « Tabula Rasa » où seul compte la matière, « l’Étendue », qui se suffit à elle-même, la Forme n’existant pas, par conséquent Descartes identifie l’Âme à l’Esprit. L’Âme n’a plus sa place, l’Esprit étant nécessairement Esprit incarné dans un individu, l’Âme étant propre à l’individu, Descartes résout l’apparente identité entre les deux en les fusionnant. Plus grave, pour Descartes, d’une part l’Esprit est une substance au même titre que la matière (donc le Corps), et d’autre part, Esprit et Corps sont deux substances séparées, totalement dissociées, distinctes et indépendantes, c’est le dualisme cartésien. Cette dichotomie, est portée à son paroxysme par Bergson ou par la mode des esprits (des revenants) apparaissant sous des aspects fantomatiques et vaporeux au XIX° siècle. L’individu n’existant que par un « lien mystérieux » (dixit) entre le Corps et L’Esprit. Certaines questions insolubles alors apparaissent cependant comme par exemple : comment se fait-il que mon bras se lève effectivement lorsque mon Esprit veut qu’il se lève puisqu’ils sont complètement séparés ? Ou bien : combien pèse l’Âme qui s’échappe du Corps lorsque le mort survient ? etc.…

V-14-4) Chez Spinoza :

Spinoza a pris clairement une position holistique en opposition affichée à Descartes sur cette question. Rejetant le dualisme cartésien, il est donc proche d’Aristote, mais en soutenant l’immortalité « d’une partie de l’Âme » appartenant à la substance unique. Il pensait la substance comme cause d’elle-même : « J’entends par cause de soi ce dont l’essence enveloppe l’existence, ou ce dont la nature ne peut être conçue que comme existante. » (Spinoza dans Ethique I). La substance –contrairement aux matérialistes comme on l’a vu au sujet de Spinoza en (III-2-2)- est à la fois Forme et Matière et non Matière seule. Cette position à certains égards peut-être comprise comme proche de la Systémique car celle-ci soutient elle aussi qu’il est impossible, pour un système donné, de séparer la structure/forme de la matière sinon à découper (choix arbitraire comme on l’a vu) le système en sous-systèmes eux-mêmes structurés et organisés (Forme et Matière à nouveau) sans jamais tomber sur une matière informe d’un côté et une structure/forme immatérielle de l’autre. Il ne faut pas oublier ici, comme indiqué en (III-2-1) qu’Aristote, bien antérieurement précise : « chaque ordre inférieur est pour l’ordre supérieur une matière à laquelle celle-ci donne une forme », Spinoza et la Systémique, reprendront donc cette idée. De même, la substance unique et infinie de Spinoza n’est pas non plus Platonicienne car elle n’est pas comme dans le monde des Idées de Platon, Formes pures uniquement, mais encore une fois Forme et Matière. A cet égard on peu dire que Spinoza soutenait une position Immanente, Dieu et Nature étant la même chose. 

Apport de la Systémique :

Moyennant toute la transposition des termes déjà vue, la Systémique est effectivement proche d’Aristote et radicalement opposée à Platon et Descartes. Toujours dans l’exemple de l’être humain, l’Âme d’un individu pourrait être assimilée à son code génétique nouvellement constitué par la fusion des deux paires de gênes issues de ses parents, c’est le mode d’apparition non compris du temps d’Aristote ; et apparaissant donc bien à la « naissance » -la conception plus exactement- de l’individu. On parlerait aujourd’hui plutôt d’information que de Forme. Le Corps est bien « modelé » par ce code génétique lors de la gestation en suivant un schéma de développement systémique hypercomplexe mais précis. Cependant la Systémique positionnera plutôt l’Esprit, la conscience notamment, comme un phénomène émergeant très progressivement avec la maturité de ce nouvel être-système qu’est l’être humain. Cette conscience, comme la brillamment décrit J. Piaget, va se construire progressivement dans les premières années de l’enfance, lorsque l’enfant réalisera petit à petit qu’il est un individu séparé de sa mère, séparé du monde mais dans le monde et que son corps forme un tout qui lui appartient. Il va de soi que la question de l’immortalité de l’Âme soutenue par Thomas d’Aquin trouve dans ce schéma une réponse malheureusement évidente…

 SUITE du Blog : V-15) Référentiel Absolu versus Relatif

Benjamin de Mesnard
Épistémologie Systémique Constructivisme 

III) Théories alliées à la Systémique (Constructivisme épistémologique)

III-2-13) Le Constructivisme épistémologique

Note : à ne pas confondre avec le Constructivisme Social qui a la « présomption fatale » de reconstruire la société à partir des idées décrétées Vraies de certains individus au pouvoir s'estimant plus intelligents que les autres…
Le Constructivisme épistémologique n’est pas à proprement parlé apparenté à la Systémique, il est plus approprié de dire qu’il en descend, qu’il l’utilise pour en tirer les leçons adéquates en terme d’épistémologie. Systémique et Constructivisme épistémologique sont en fait intimement liés tout comme matière et forme chez Aristote... Le terme est apparu dès 1928 chez L. von Bertalanffy – ce qui montre le lien étroit avec la Systémique - : « La loi [naturelle] n’appartient pas au domaine empirique, mais est une relation logique entre des constructions conceptuelles […] Seule la pensée constructive édifie les lois. ». [Bertalanffy L. von, « Kritische Theorie der Formbildung, Abhandlungen zur theoretischen Biologie, hrsg. v. Julius Schaxel, », Berlin, Gebrüder Borntraeger, 1928, pp. 91 et 94.]. Le concept a été développé au cours des années 90-2000 par J.L. Le Moigne. Il a été en quelque sorte co-développé avec E. Morin à travers ses ouvrages « La Méthode » en plusieurs tomes et autres œuvres et plus spécifiquement l’association MCX-APC (Modélisations Complexes – Association pour la Pensée Complexe). Le Constructivisme épistémologique soutien –comme le dit Bachelard- qu'en matière de philosophie de la connaissance, que « rien n’est donné, tout est construit ». Une théorie scientifique est relative à son époque, son paradigme (T. Kuhn), elle provient d’une construction de l’esprit qui tente d’expliquer une partie du réel. Ici encore il faut citer L. von Bertalanffy : « La perception est universellement humaine, déterminée par l’équipement psycho-physique de l’homme. La conceptualisation est liée à la culture parce qu’elle dépend des systèmes symboliques que nous appliquons, lesquels sont largement déterminés par des facteurs linguistiques, la structure du langage appliqué. » [BERTALANFFY, L. von, An essay on the relativity of categories, Philosophy of Science, 1955, p 253]. Cette citation permet de noter au passage la réelle proximité intime du Constructivisme épistémologique avec la Systémique. Avec le Constructivisme on retrouve à nouveau cette idée de la Systémique de découpe arbitraire et à risques du réel, car venant d’un choix, d’un point de vue, du chercheur. Le Constructivisme est en opposition complète avec Descartes bien sûr et avec l’ensemble du Positivisme. Il s’attaque à l’ensemble de la complexité du réel et l’accepte, en refusant le découpage analytique cher à Descartes. Il utilise délibérément un ou des modèles dans le but de « comprendre » la chose étudiée et dans une démarche faisant appel à l'analogie, tout en étant conscient de l’interaction qui existe entre le chercheur et l’objet d’étude. En accord avec K. Popper, pour le Constructivisme épistémologique, il n’y a pas de Vérité absolue (avec « V » majuscule), mais des approches de vérités relatives, momentanées et en évolution. Ainsi, K. Popper écrit : « C’est toujours nous qui formulons les questions à poser à la nature ; c’est nous qui sans relâche essayons de poser ces questions de manière à obtenir un « oui » ou un « non » ferme. Car la nature ne donne de réponse que si on l’en presse. » [POPPER Karl, 1978, p 286]. Mais cette démarche ne relève pas du Relativisme, car ici la nature, le réel,  est bel et  bien reconnu comme existant réellement, la seule chose relative venant de nos capacités de compréhension limitées. A ce titre l’expérimentation scientifique, si chère à A. Comte qui la considère comme un référentiel absolu, est vue ici comme un outil parmi d’autres –tout comme par exemple les modèles- à prendre avec précaution, dont les résultats ne sont pas toujours (très rarement par exemple en sciences sociales) reproductibles. Ses résultats sont sujets à interprétations par le chercheur qui va donc devoir décider s’ils réfutent ou non sa théorie. Celui-ci rentre donc encore plus profondément alors en interaction avec la chose étudiée… La recherche devient projet (projective) : « tout est méthode, et le chemin se construit en marchant » (A. Machado).
Le Constructivisme épistémologique s’exprime sous trois facettes : le relationnel (ou « génétique ») de J. Piaget, le projectif (ou téléologique) de J.-L. Le Moigne et le radical (ou phénoménologique) de E. von Glazersfeld :

• Le relationnel a donné lieu à de nombreux développements dans le monde de l’éducation. Il montre que l’enfant développe par constructions progressives ses capacités cognitives et qu’il redécouvre certains concepts (présence/absence, nombre, existence d’un objet même lorsqu’il est caché) « universels » par reconstruction spontanée. Le langage apparaît au même âge en s’appuyant sur ces mécanismes.Il est aussi nommé « épistémologie génétique » car il montre que l’enfant, dans sa construction progressive des concepts, ne part pas de rien, mais démarre d’une base qui semble être propre à l’être humain (et peut-être à d’autres espèces du moins en partie : primates, dauphins,…) : une base génétique, appelée les schèmes. Ce Constructivisme épistémologique rejoint par conséquent en apparence Kant et ses connaissances « à priori » mais ce n’est pas en réalité le cas car comme le dit L. von Bertalanffy (en parallèle de J. Piaget) : « chaque organisme découpe pour ainsi dire dans la masse des choses qui l’entourent et conformément aux dits organes un petit nombre de caractéristiques [Merkmale] auxquelles il réagit, qui forment dans leur ensemble son « milieu » [Umwelt] ; rien du reste ne lui étant accessible. Chaque animal est comme entouré d’une bulle de savon par son milieu, lequel porte en lui tout ce qui fait sa vie et est constitué des caractères qui lui sont accessibles […] La relation entre le milieu et l’organisation [psychobiologique] concerne aussi les « formes de l’intuition » que Kant tenait pour des principes immuables, « a priori » : l’espace et le temps. Le biologiste trouve qu’il n’y a pas d’espace ni de temps en soi, mais des espaces et temps qui dépendent de l’organisation. » [BERTALANFFY, L. von, Das Gefüge des Lebens, Leipzig, Teubner,1937, p 154-155]. Dans ce passage L. von Bertalanffy utilise d’ailleurs le mot « découpe (...) dans la masse des choses », mot clé qui revient très souvent dans cet essai...

• Le projectif soutien que tout sujet est projet, qu’il a un but, un objectif. Il faut par conséquent l’étudier non en fonction de sa seule organisation (synchronique) mais aussi de son projet, de sa fonction en fonction de ses buts téléologiques (diachronique). Il s’agit en somme pour reprendre la Systémique de trouver ses équifinalités. Cette approche rejoint clairement Spinoza lorsqu’il explique à Blyenbergh en (III-2-2) ce que j’appelle ici la Forme spatio-temporelle, et ben sûr rejoint Aristote.

• Le radical s’intéresse particulièrement à la construction de l’esprit (du chercheur), c’est le « rien n’est donné, tout est construit » de Bachelard. Sans être anti-Kantien par nature, il minimise le fait qu’il puisse exister quoi que ce soit « à priori » au départ, se rapprochant curieusement de la « tabula rasa » de Descartes… en voulant rejeter l’ontologisme. Cette position est quelque peu opposée aux deux autres, qui bien au contraire, soutiennent que si tout est construit, tout se construit à partir de quelque chose, et plus précisément de systèmes préexistants, structures originelles, structure cervicales innées issues de la sélection naturelle, culture, croyance conscientes ou inconscientes du chercheur, capacités intellectuelles différentes,…. Le radical rejette ainsi l'idée du « réel voilé » de B. d'Espagnat, non pas qu'il nie véritablement que le réel existe, mais plutôt qu'il part du principe que tout se passe « comme si » le réel n'existait pas. Tout -d'où le nom de radical- est alors construit dans l'esprit du chercheur, le réel tel qu'il le conçoit, son esprit et aussi l'action de son esprit sur le réel et réciproquement. Par conséquent ce Constructivisme est clairement relativiste et se rapproche -involontairement- d’une forme d’idéalisme. Cependant ce Constructivisme épistémologique ne peut en aucune manière se faire cataloguer comme plato-cartésien pour autant car il est clairement parent des deux précédents et est souvent cités par eux. L’apport de cette position est, par prudence toute vichienne, de s’abstenir de prendre un à priori ontologique sur le réel et de ne considérer l’existence de systèmes que dans les modèles créés par le chercheur sans en conclure que le modèle reflète si fidèlement la réalité : c’est « la carte n’est pas le territoire » de A. Korzybsky. En somme le Constructivisme radical est une théorie du savoir et non de l’être.

L’ensemble des Constructivismes se retrouvent dans le fait que le but est non pas d’étudier le réel donné indépendant de l’observateur comme le veut le positivisme, c’est le dualisme cartésien, mais de construire des modèles dont on tirera -prudemment- des simulations au cours d’un projet, d’une conception, d’un ingénium pro actif. Les résultats de ces simulations devront bien sûr alors être testées sur le réel par des expériences afin de vérifier la conformité de ces résultats (prédictions) avec le monde réel selon la méthode de conjectures et réfutations de K. Popper.

Comme on le voit ce « constructivisme » n'a rien à voir avec le  constructivisme social dénoncé par F. Hayek. Celui de Hayek désigne la volonté -présomption fatale !-, de recréer /reconstruire la société en décrétant qu'une ou quelques idées doivent impérativement s'imposer à tous. Par exemple : une race supérieure aux autres, ou bien que tout les citoyens doivent être absolument égaux, ou encore qu'une "Classe" doit vaincre au bout de l'Histoire (avec un "H"). C'est la route de la servitude, souvent en apparence pavée de soit-disant bon sentiments...

SUITE du Blog : Théories alliées à la Systémique (F. Hayek)

Benjamin de Mesnard

III) Théories alliées à la Systémique (Spinoza et Leibniz)

III-2-2) Spinoza (1632-1677)

(Réécrit le 11/08/2018)
 
Spinoza s’est particulièrement intéressé à la question de l’Âme, de l’Esprit et du Corps et à la question du pourquoi de l’existence du mal dans le monde. Cartésien au départ, il se livra à une critique approfondie de Descartes pour finalement prendre des positions holistiques et classées par certains à son époque comme athées, au sens où il ne croyait plus au dieu « humain trop humain » comme aurait dit Nietzsche, des religions chrétienne, juive, ou musulmane.

• Un Dieu-Substance infinie immanent et non un Dieu « humain trop humain » transcendant : 

En effet pour lui dieu est une substance cause d'elle-même, infinie et unique, mais par conséquent dénuée d’humanité, d’amour, de haine, de colère, de volonté, etc. comme si souvent décrit dans les écritures dites saintes de ces religions qui, pour lui, n’ont été écrites que par des hommes. Dès le départ dans l’Éthique Spinoza expose clairement sa position : « J'entends par Dieu un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. » [SPINOZA, Baruch, L’Éthique , p 2, Flammarion]. « Dieu est la cause immanente, et non transitive, de toutes choses. » [Ibid, Prop. XVIII, p 16]. Cette substance unique est donc holistique, cause de tout ce qui existe : Âmes individuelles (mot que Spinoza évite soigneusement...), Esprits, Corps en Forme et Matière, elle est aussi cause d’elle-même. Dieu c'est la Substance infinie et la Substance infinie c'est Dieu, par extension, nous dirions aujourd'hui l’Univers voire le Multivers… mais il n'est pas évident que cela judicieux... Pour lui, tous les corps, y compris le corps et l’esprit humain qui ne font qu’un, sont des composés de substances à des degrés divers, issus de la substance unique. C'est un Dieu-Substance infinie immanent et non transcendant, opposition radicale avec les religions judéo-chrétiennes et musulmanes…
Il était particulièrement critique à l’égard d’Aristote pour ses Essences et ses Formes Substantielles qui selon lui ne décrivent rien et n’éclairent pas sur les propriétés des corps, à l’image de « vertu dormitive » de l’opium qui n’explique rien pour Molière. Il se référait souvent à l’atomisme ancien –et non à l’atomisme de son époque- car ils lui paraissaient plus rigoureux et plus détachés des superstitions.

• L’Équifinalité/Homéostasie avec trois siècles d’avance : 

Il admet la Cause Première, et la cause Efficiente, au sens du Dieu-Substance infinie spinozien, fort différente au demeurant de l’Intention de l’ingénieur humain :
« Corollaire I : Il suit de là que Dieu est la cause efficiente de toutes les choses qui peuvent tomber sous une intelligence infinie. 
Corollaire II : Il en résulte, en second lieu, que Dieu est cause par soi, et non par accident. 
Corollaire III : Et, en troisième lieu, que Dieu est absolument cause première. ». [Ibid, Prop. XVI, p 14, Flammarion].
Cela lui évite de retomber dans les problématiques téléologiques aristotélicienne puisque le Dieu-Substance infinie n'a pas de volonté. Son explication rappelle d’une manière frappante le Forme spatio-temporelle de la Systémique déjà évoqué ici en (III-2-1), précisément en traitant… d’Aristote. Elle ne fait pas appel à une Intention divine de type volonté divine ressemblant par trop à une volonté humaine des religions monothéistes , car pour lui, Dieu n’a pas de volonté, mais est cependant bien substance infinie cause de tout, et en particulier de lui-même, il y a donc bien de ce fait une « production divine » mais qui ne présente aucun caractère humain (ni volonté, but, sentiments, perception, envie, intelligence,…). Il évacue ainsi la Cause Finale d’Aristote pour introduire quelque chose qui se rapproche étonnamment de l’Équifinalité/Homéostasie systémique ! De même, il se trouve alors -avec trois siècles d’avance- en opposition radicale avec Hegel et Marx : l’Histoire n’est pas orientée, elle n’a pas de but, pas de fin, les millénarismes ne sont plus possible. Tout ce que l’on peut dire, c’est que le Dieu-Substance infinie EST, il EST entièrement, de tout temps puisqu’il EST le Temps autant que l’Espace.

• Par delà le Bien et le Mal (en soi), il y a le bon et le mauvais (pour soi) : 

Ces explications de Formes spatio-temporelles sont particulièrement développées dans ses lettres avec Blyenbergh, qui, lui, raisonne dans le temps et dans une approche dialectique : avant la faute/ après la faute d’Adam au sujet du Mal. Blyenbergh décrit alors bien quel problème cela pose : si Dieu est tout-puissant et que la volonté humaine est illusion, alors le Mal vient directement de Dieu, mais comment cela est-il possible puisqu’il est infiniment bon ? Il se voit opposer par Spinoza que Dieu -au sens de Spinoza- ne peut « pousser » au mal ses propres créatures que nous sommes puisque celles-ci sont une émanation de la substance infinie unique (le Dieu-Substance infinie) en quelque sorte « d’un seul coup », entièrement mais sans notion du temps humain. Il précise d’ailleurs que la volonté et la liberté de choix d’un individu sont « vus » (mais il n’a le sens de la vision...) de Dieu-Substance infinie comme une illusion puisque l’ensemble des actes de cet individu étaient compris dans la substance unique infinie d’origine : c’est bien une description de la Forme spatio-temporelle. Gilles Deleuze le résume fort clairement : « Pas de Bien ni de Mal du point de vue de la nature pour une raison très simple c’est que dans la nature il n’y a que des compositions de rapport. La nature c’est précisément l’ensemble infini de toutes les compositions de rapport. » [DELEUZE, Gilles, cours du 20/01/1981, Paris 8°]. En passant on note la similitude entre les rapports et les changements de rapports dans une « nature particulière » de Spinoza d’avec les états et changements d’états dans un système, quatre siècles avant la Systémique… Il n’y a donc pas de Bien ou de Mal en soi, mais du bon ou du mauvais pour moi. Ce qui est bon pour moi (un aliment qui convient à ma nature par exemple) augmente ma puissance, me rends plus fort, et me rempli de passion de joie ; ce qui est mauvais pour moi, (du poison par exemple) diminue ma puissance, ma rends plus faible et me livre à une passion triste. Là encore Spinoza devance la Systémique d’une manière frappante : un système peut recevoir de son environnement une entrée (un « input ») qui peut soit le stabiliser, le « nourrir », améliorer son équilibre dynamique ponctué ; soit, au contraire le déstabiliser, voire le détruire en l’éloignant de ses équilibres dynamiques possibles. Ainsi manger de la viande sera mauvais pour un herbivore mais bon pour un carnivore. Pour une plante, trop ou insuffisamment de soleil sont mauvais, il lui faut juste le bon niveau d’ensoleillement. On retrouve les concepts d’ergodicités et de plages d’équilibres dynamiques ponctués et de domaine de stabilité d’un système vu par exemple en (II-4-1). Il n’y a donc pas de bon/Bien ou de mauvais/Mal dans l’absolu, c’est l’erreur des  religions monothéistes ou encore du Marxisme avec les camps du Bien (la classe ouvrière) et le camp du Mal (personnifié par « le » Capital). Spinoza ira jusqu’à préciser que le concept du Mal n’est qu’une invention humaine, dans une perspective humaine, indifférente à la substance unique infinie, Dieu-Substance infinie, puisque celle-ci ne raisonne pas, ne sent pas, etc. comme nous (humain, trop humain… !). En passant on peut noter que « Bien » et « Mal » sont les représentants typique des hypostases alias personnalisations dénoncées par Simone Weil, ce sont ces mots vides munis de majuscules : « Mais qu'on donne des majuscules à des mots vides de signification, pour peu que les circonstances y poussent, les hommes verseront des flots de sang, amoncelleront ruines sur ruines en répétant ces mots, sans pouvoir jamais obtenir effectivement quelque chose qui leur corresponde ; rien de réel ne peut jamais leur correspondre, puisqu'ils ne veulent rien dire. » [WEIL, Simone, « Ne recommençons pas la guerre de Troie » en 1937, Œuvres, Ed. Quarto Gallimard, p 473], vision ô combien prophétique !

• La question du déterminisme de Spinoza :

Mais cela montre également que Spinoza était en apparence un tenant du déterminisme : « PROPOSITION XXVIII Tout objet individuel, toute chose, quelle qu'elle soit, qui est finie et a une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n'est déterminée à l'existence et à l'action par une cause, laquelle est aussi finie et a une existence déterminée, et cette cause elle-même ne peut exister ni être déterminée à agir que par une cause nouvelle, finie comme les autres et déterminée comme elles à l'existence et a l'action ; et ainsi à l'infini. ». [Ibid, Prop XXVIII, p 20]. Le problème classique posé par le déterminisme est que celui-ci interdit par définition toute liberté à l’Homme. Or Spinoza est un fervent défenseur de ces libertés, mais cela n’est qu’un paradoxe apparent, « et ainsi à l’infini » a été souligné volontairement dans cet essai pour montrer la clé de cette liberté humaine. Tout d’abord pour le Dieu-Substance infinie spinozien il n'y a pas de « avant/après » car il EST le Temps même, tout comme l'Espace. Par conséquent, pour ce Dieu-Substance infinie, la chaîne des causes infinie est « maîtrisable », et donc donne un monde réel (et par conséquent lui-même !) déterminé pour lui. Mais cela ne suppose en rien que le réel est déterminable par l’être humain. En fait Spinoza exposait avec son vocabulaire et ses connaissances de son temps ce qui fait le caractère indéterminé du réel pour nous. Aujourd’hui, nous parlons de l’impossibilité de vaincre le problème de la sensibilité aux conditions initiales d’un système vu en (II-4-1-g) ou de l’indéterminisme de la Théorie Quantique avec l’incertitude d’Heisenberg. Avec cette précision « et ainsi à l’infini » de Spinoza, son propos ne semble pas contradictoire avec l’indéterminisme découvert par les connaissances modernes.

• La question de la liberté individuelle : 

Par contre, Spinoza admet qu’un homme puisse être libre, mais encore faut-il définir ce terme  : « J'ai appelé libre celui qui se gouverne par la seule raison. Quiconque, par conséquent, naît libre et reste libre n'a d'autres idées que des idées adéquates, et partant il n'a aucune idée du mal (par le Coroll. de la Propos. 64, part. 4), ni du bien (puisque le bien et le mal sont choses corrélatives). ». [Ibid, Prop. LXVIII, p 162]. Cette liberté par la raison, la connaissance qui mème aux bonnes choses pour soi rejette donc l’existence du « Bien et du Mal en soi » chrétien pour aller « par delà » comme l’a dit Nietzsche et n’accepter que le bon et le mauvais pour soi, être particulier. Le bon générant la joie et le mauvais la tristesse.
La liberté pour un être humain consiste pour Spinoza à persister dans son être, dans son essence : « L'homme libre, c'est-à-dire celui qui vit suivant les seuls conseils de la raison, n'est point dirigé dans sa conduite par la crainte (par la Propos. 63, part. 4), mais il désire directement le bien (par le Coroll. de la même Propos.), en d'autres termes (par la Propos. 24, part. 4), il désire agir, vivre, conserver son être d'après la règle de son intérêt propre ». [Ibid, Prop. LXVII, p 162 ]. En passant on pourra noter que cette définition rejoint d’une part celle d’Aristote (persister dans son être), d’autre part celle du surhomme de Nietzsche, mais également celle d’Ayn Rand avec sa thèse volontairement provocante de la liberté par l’égoïsme philosophique. Pour Spinoza, tout comme pour Ayn Rand, la liberté ne peut exister qu’en obtenant des autres le respect de ses intérêts propres… La première action des états totalitaires ne consiste-il pas à spolier les gens en leur niant tout droit de propriété, avant de leur refuser tous les autres droits ? Dans cette ligne Spinoza a ainsi très logiquement défendu la liberté de pensée dans un état libre dans son Traité théologico-politique.
On est là encore sur un concept clé de Spinoza : bien que l’être humain soit issu de la substance Dieu-Substance infinie primordiale infinie et unique, sa liberté peut exister s’il suit la raison, c’est à dire s’il respecte sa nature propre en allant vers les choses bonnes et en évitant le mauvaises pour lui. La connaissance, la raison sont donc les clés de notre liberté, nous amenant aux passions de joies et non aux passions tristes. Spinoza qualifie ainsi de bon celui qui est libre, raisonnable, puissant, fort et joyeux: on retrouve donc ici la future définition du surhomme chez Nietzsche. A l’inverse, il qualifie de mauvais, l’esclave, l’insensé, l’impuissant, le faible triste:  « celui qui vit au hasard des rencontres, se contente d’en subir les effets, quitte à gémir et à accuser chaque fois que l’effet subi se montre contraire et lui révèle sa propre impuissance. (…) Comment ne pas se détruire soi-même à force de culpabilité, et ne pas détruire les autres à force de ressentiment, propageant partout sa propre impuissance et son propre esclavage, sa propre maladie, (…) Voilà donc que l’Éthique, c’est à dire une typologie des modes d’existence immanents, remplace la Morale, qui rapporte toujours l’existence à des valeurs transcendantes. » [DELEUZE, Gilles, Spinoza Philosophie Pratique, p 35, Les Éditions de Minuit, 1983]. On comprend alors pourquoi, tant chez Spinoza que chez Nietzsche, la religion chrétienne soit qualifiée de religion des faibles. De cela, certains pourraient en déduire que si un individu n’est pas capable de faire preuve de raison et de force en se livrant par conséquent à des passions tristes via des choses mauvaises pour lui, il faut alors l’obliger à éviter ces choses qui ne sont pas bonnes pour lui par un certain nombre de lois et de règlements, une surveillance policière et des punitions diverses en cas de non-respect du « bien commun ». Or cela n’est plus la liberté, libre choix de l’individu d’aller vers les passions de joie et les choses bonnes pour lui, cela s’appelle la coercition exercée par un Léviathan... Le résultat sera donc précisément à l’opposé de celui soit-disant recherché en faisant des citoyens des esclaves aux passions tristes ! Deleuze résume fort bien cet oxymore venant aussi bien d’une Église que d’un État : « La théologie considère au moins que les données de l’Écriture sont des bases pour la connaissance, même si cette connaissance doit être développée de manière rationnelle, ou même transposée, traduite par la raison : d’où l’hypothèse d’un Dieu moral, créateur et transcendant. Il y a là, nous le verrons, une confusion qui compromet l’ontologie toute entière : l’histoire d’une longue erreur où l’on confond le commandement avec quelque chose à comprendre, l’obéissance avec la connaissance elle-même, l’Être avec un Fiat . La loi, c’est toujours une instance transcendante qui détermine l’opposition des valeurs Bien-Mal, mais la connaissance, c’est toujours la puissance immanente qui détermine la différente qualitative des modes d’existences bon-mauvais. » [DELEUZE, Gilles, Spinoza Philosophie pratique, p 37, 1981]. Et Deleuze continue page suivante par deux passages de toute beauté : « Spinoza dans toutes ses œuvres ne cesse de dénoncer trois sortes de personnages : l’homme aux passions tristes ; l’homme qui exploite ces passions tristes, qui a besoin d’elles pour asseoir son pouvoir ; enfin, l’homme qui s’attriste sur la condition humaine et les passions de l’homme en général (il peut les railler autant que s’indigner, cette raillerie même est un mauvais rire). L’esclave, le tyran, et le prêtre… trinité moraliste. » On pourrait dire aussi « le prêtre ou le commissaire politique »… Et il continue : « Le tyran a besoin de la tristesse des âmes pour réussir, tout comme les âmes tristes ont besoin d’un tyran pour subvenir et propager. Ce qui les unit de toute manière, c’est la haine de la vie , le ressentiment contre la vie. ». On ne peut s’empêcher alors d’évoquer « La Haine du Monde » de Chantal Delsol, le mouvement des soit-disant indignés et les très soumis « insoumis » aux passions tristes...

• Rejet de Descartes de son concept d’Étendue et de son dualisme idéaliste : 

Il rejetait par conséquent le dualisme de la séparation du Corps et de l’Esprit de Descartes pour soutenir -tout comme Aristote- que les êtres formaient donc un tout indissociable. Dans l’Éthique il est quelque peu ironique -lui aussi- sur la question de la glande pinéale « de ce grand homme » Descartes : « Je ne puis assez m'étonner que ce philosophe, qui a pris pour règle de ne tirer des conclusions que de principes évidents par eux-mêmes, et de ne rien affirmer qu'il n'en eût une conception claire et distincte ; qui d'ailleurs reproche si souvent à l'école d'expliquer les choses obscures par les qualités occultes, se contente d'une hypothèse plus occulte que les qualités occultes elles-mêmes. Qu'entend-il, je le demande, par l'union de l'âme et du corps ? Quelle idée claire et distincte peut-il avoir d'une pensée étroitement unie à une portion de l'étendue? Je voudrais au moins qu'il eût expliqué cette union par la cause prochaine. Mais dans sa philosophie la distinction entre l'âme et le corps est si radicale qu'il n'aurait pu assigner une cause déterminée ni à cette union ni à l'âme elle-même, et il aurait été contraint de recourir à la cause de l'univers, c'est-à-dire à Dieu. Je voudrais savoir aussi combien de degrés de mouvement l'esprit peut donner à cette glande pinéale, et avec quel degré de force il peut la tenir suspendue. ». [Ibid, V° partie, p174-175]. De même, l’Étendue cartésienne est incompatible avec la substance spinozienne. Spinoza peut sembler proche des matérialistes avec sa substance unique, puisque les matérialistes soutiennent également une forme de monisme : la matière seule explique tout, il n’y a rien d’autre que la matière, pensée, esprit, ou conscience n’étant que des illusions, au mieux des artefacts. Cependant, bien que cela doivent faire l’objet d’autres débats, la substance de Spinoza est clairement différentes car pour lui, elle est à la fois Matière et Forme et donc aristotélicienne, et non Matière seule.



III-2-3) Leibniz (1646-1716)

Vu par certains à tort comme le continuateur de Descartes, il rêvait comme Raymond Lulle d’un Langage Universel et d’une Paix Universelle. Dans sa monadologie il décrit les rapports du microcosme avec le macrocosme :
Extraits :
Citations I Monadologie :
“ Toute substance ou monade est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou encore de tout l’Univers, qu’elle exprime chacune à sa façon. Chaque monade est comme un miroir vivant, doué d’actions internes, représentatif de l’univers, suivant son point de vue, et aussi réglé que l’Univers même.
De la même manière : Chaque âme connaît l’infini, connaît tout, mais confusément.
1. La Monade, dont nous parlons ici, n’est autre chose qu’une substance simple qui entre dans les composés; simple c’est-à-dire sans parties.
2. Et il faut qu’il y ait des substances simples, puisqu’il y a des composés ; car le composé n’est autre chose qu’un amas ou aggregatum des simples.
3. Or là où il n’y a point de parties, il n’y a ni étendue ni figure, ni divisibilité possible ; et ces Monades sont les véritables atomes de la nature et en un mot les éléments des choses.
4. II n’y a aussi point de dissolution a craindre, et il n’y a aucune manière concevable par laquelle une substance simple puisse périr naturellement.
5. Par la même raison il n’y en a aucune par laquelle une substance simple puisse commencer naturellement, puisqu’elle ne saurait être formée par composition.
6. Ainsi on peut dire que les Monades ne sauraient commencer ni finir que tout d’un coup ; c’est-à-dire elles ne sauraient commencer que par création et finir que par annihilation, au lieu que ce qui est composé commence ou finit par parties.
7. II n’y a pas moyen aussi d’expliquer comment une Monade puisse être altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature, puisqu’on n’y saurait rien transposer, ni concevoir en elle aucun mouvement interne qui puisse être excité, dirigé, augmenté ou diminué là-dedans, comme cela se peut dans les composés où il y a du changement entre les parties. Les Monades n’ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne sauraient se détacher ni se promener hors des substances comme faisaient autrefois les espèces sensibles des scolastiques. Ainsi, ni substance ni accident ne peuvent entrer de dehors dans une Monade.”
Fin de l’extrait.

Cet extrait de l’œuvre de Leibniz sur les Monades montre la reprise du thème du tout supérieur aux parties (les Monades) analysées au niveau le plus élémentaire possible, que Démocrite appelait « atomes » et que nous appellerions probablement « quark » aujourd’hui. Cependant, Leibniz est plus proche des approches atomistes, considérant que les monades étaient exclusivement des atomes, là où la Systémique peut considérer des systèmes complexes. D’autre part, Leibniz a raisonné en croyant qu’une Monade devait être absolument fermée au monde extérieur pour survivre, la Systémique dirait conserver sa structure. A l’inverse, les systèmes de la Systémique doivent être ouverts pour se maintenir en équilibre dynamique contre le deuxième principe de la thermodynamique, l’entropie.
Leibniz a construit un modèle à deux mondes, deux niveaux. Le premier niveau est constitué des « replis » de la matière, le second est constitué des « replis » de l’âme. « L’étage des replis de la matière, c’est comme le monde du composé, du composé à l’infini, la matière n’en finit pas de se replier et de se déplier, et l’autre étage, c’est l’étage des simples. Les âmes sont simples. » (Deleuze, cours du 16/12/1986). Il faut naturellement rapprocher ce modèle à deux étages de ceux plus récents à trois mondes de K. Popper, ou encore K. Boulding avec 8 niveaux de réalité identifiés/découpés (voir en (II-5-4-a)). K. Popper n’a finalement fait qu’ajouter un troisième niveau aux deux de Leibniz avec celui des créations de l’esprit humain. Il donc frappant de voir l’avance qu’a pris Leibniz sur Descartes, même si on peut critiquer aujourd’hui sa théorie des Monades, qui font cependant figure de prémonition (critiquable) à la lumière de la Systémique actuelle.
Par ailleurs, Leibniz a inventé l’approche par de multiples points de vue, insistant par exemple sur le fait que l’on ne peut pas aborder, une ville par un seul côté ou d’un seul emplacement si l’on veut la connaître : « comme une ville regardée de différents côtés paraît tout autre et est comme multipliée perspectivement, il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les différents points de vue de chaque monade » [LEIBNIZ, La Monadologie, Édition Bertrand, 1886, p 74].
Enfin pour Leibniz, comme le dit J. Bouveresse (conférence du 19 novembre 1998 à l'Université de Genève) : « le temps, l'espace et les nombres ne sont pas des réalités supplémentaires, ils constituent simplement des systèmes de possibilités auxquels sont subordonnées non seulement les choses qui existent réellement, mais également toutes celles qui n'existent pas, mais pourraient éventuellement exister. ». Approche anti platonique rappelant la Systémique.
Cependant, certains pourraient ranger Leibniz dans les théories opposées à la Systémique car –malheureusement- les Monades sont aussi interprétables comme une approches purement atomistique, proche sur beaucoup de points de Démocrite et par là même anti Systémique.

SUITE du Blog : Théories alliées à la Systémique (Pascal et Vico) 

Benjamin de Mesnard